（载《日本学刊》2010年第5期，第三届《日本学刊》优秀论文隅谷奖二等奖）

內容提要：本尼迪克特的《菊与刀──日本文化的类型》是日本国民性研究最具影响力的著作之一，但以他为代表的“文化”与“人格”学派却因研究工具的局限性，导致这方面的研究式微。许烺光提出“许氏假说”、“心理社会均衡理论”，以及诸多相关的工具、概念，突破既有的瓶颈，以“心理人类学”取代了“文化”与“人格”研究，将人类研究大规模文明社会的知识向前推进了一大步。《家元》是使用这套方法研究日本的成果，其视角与《菊与刀》具有承接关系。

关 键 词：文化与人格心理  人类学  菊与刀  家元  许烺光 

　　“文化与人格”学派从事的国民性研究（national character）在二战期间于美国盛行一时，后因地区研究的兴起以及自身方法论缺陷等因素，国民性研究出现了衰退。然而，属于这一文脉的学者许烺光（Francis L. K. Hsu, 1909-1999）始终坚持在这领域默默耕耘，他提出了诸多工具、假设、方法，建立了自成体系的理论，并力倡以心理人类学（Psychological Anthropology）取代文化与人格研究[①]，应当说他的努力使得我们人类从整体性视角研究大规模文明社会（literate civilizations）[②]的知识向前推进了一大步。如今，随着中国整体国力的提升，对于要求建立中国视角的国际关系理论越来越迫切，[③]提升地区研究整体水平的问题也成为众人关注的焦点。[④]在日本研究方面，高增杰、崔世广、尚会鹏等人注意到了整体性把握日本的方法论问题，并发表了不少有价值的论文。[⑤]笔者认为，对文化与人格研究和心理人类学方法论更新换代的探讨，是沿此脉络讨论的延续，对提高整体性研究日本的水平乃至于做出高效度与信度的地区研究提供助益。

在日本国民性研究方面，恐怕找不到一本著作像本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）的《菊与刀──日本文化的类型》[⑥]那样具有影响力。笔者自第一次阅读此书起，便不断思考本氏如何做出此研究以及如何接着他的路子继续做的问题。许烺光的《家元──日本的真髓》[⑦]的出现正好回答了笔者的疑问。

《菊与刀》是二战期间受美国情报当局所托研究日本的成果，它尝试回答能否不进攻日本本土而致其投降、是否应直接轰炸皇宫、从日本战俘身上能得到什么、如果日本政府投降，美国是否应当利用日本政府机构，以至保存天皇等问题。而《家元》则是针对日本的现代化问题提供的非经济学的解释：即与其它低度开发世界相比，为什么日本从19世纪60年代起，对西方的挑战反应如此良好，在二战全面溃败后又复兴得如此之快。这两本著作因时代背景不同，研究主题有所差异，但都是相同研究范式（paradigm）做出的成果，同样较好地阐释了日本这个国家的特性。现今，对于日本方面的研究有分工越来越细、越来越专门的倾向，但对“部分”的研究无论怎样细琐和专业，也无法取代整体性研究，对日本的整体性把握，不论在处理国际问题上或了解日本这个国家，都不可或缺。是故，本文拟对上述两本著作所代表的两种有承接关系的研究方法做一考察。

一  文化与人格研究在从事人类社会研究进程中的意义

《菊与刀》在学术界乃至一般读者之间享有极高的声誉，主要是从整体上认识日本人的特性，以及在处理国际问题中起到的具体作用，而它所引起的争议则主要集中在研究方法之上。《菊与刀》是美国文化人类学（Cultural Anthropology）的代表著作之一，它的研究意义有二：（１）宣告人类学从初民社会研究步入大规模文明社会的研究；（２）展示了如何透过研究人类心理来了解较大社会文化的发展趋势。

人类学于1883年诞生于英国以来，一直专注于初民社会的研究。[⑧]人类学家把初民社会视为人类社会发展的早期阶段，研究的目的是解释西方社会为什么如此先进而其它社会如此落后的原因。由于讯息获得的困难，人类学家强调到初民社会进行田野调查（fieldwork），参与土著生活，学习当地语言，并在此基础上写作民族志，但因缺乏把握整体社会的方法，早期的民族志经常看起来像是描写奇风异俗的文学著作。较有建树的研究是围绕着英国伦敦经济学院（LSE）马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）与拉德克利夫布朗（Alfred Radcliffe-Brown）发展出的结构功能学派。他们原本以初民社会验证西方学者提出的假说，后来则在有机类比的基础上，提出结构与功能等工具，尝试藉此剖析社会制度、组织形式以解释人类社会的运作。大西洋彼岸那一边，则在博厄斯（Franz Boas）的带领之下，旨在批评人类学家的种族中心主义，后来他培养的一大批学生，如克娄伯（Alfred L. Kroeber）、萨皮尔（Edward Sapir）、本尼迪克特等人，认识到文化与人类心理有密切的联系，遂开始从事“文化与人格”方面的研究。他们透过了解人类心理如何受到文化的塑模，来解释较大社会的整体性质，这与英法受社会学影响形成的人类学在视角上有很大不同。而且，受博厄斯的影响，有些美国人类学家甚至能够突破西方种族中心主义囿限，以落后的初民社会与先进的西方社会做比较，乃至于将研究触角延伸至落后的非西方的文明社会。《菊与刀》便是其中最具代表性的著作。[⑨]

　　日本属于落后的非西方古代文明社会，在早期的学科分类系统中，系属东方学的研究对象。[⑩]东方学家假定这些文明毫无进步可言，主要目的是理解和评价这些被看成“高级”的文明为什么停滞不动，他们只关心那些能体现各民族智慧的经典文本，借助语言学和语文学的技巧来进行研究，严格避免与社会科学发生关连。[11]而本氏将人类学研究延伸至完全不同的大规模明文明社会，尝试勾绘出文明社会的整体面貌，就必须解决方法论上的一些难题。譬如，初民社会一般人口较少，生产方式还停留在采集或者狩猎阶段，也没发展出书写文字系统，人类学家在当地待上一两年便能大致了解其部落运转的梗概，而大规模文明社会人口众多，社会阶层分化，具有相当复杂的社会组织，并出现了聚集大量人口的城市，传统人类学家强调的田野调查方法就显示出很大局限性，因为即便在一个村庄只待上一月，穷尽一辈子也很难走遍一个大规模文明社会各地，更别说如何把各地调查而来的资料汇聚成有用的成果。雷德菲尔德（Robert Redfield）是以传统人类学的方法研究文明社会的代表人物。他提出大传统（great tradition）来指称少数上层阶级所拥有的系统化并且抽象化的文化，与小传统（little tradition）来代表下层阶级所拥有的不规则而具体化的文化，并且讨论这两种文化之间如何互相影响和互相沟通，又如何构成一个文化的整体，找到了一条解决途径。[12]可是，将一个社会文化体系区分为迥然而异的两个部分，显然忽视了文化的整合力量。笔者在其他文章中已经讨论过，雷氏在一个社会中，划分城市与乡村生活、有钱阶级与基层百姓、识字断文者与文盲之间生活方式遭遇到的难题，在此不再赘述。[13]这种方法的致命缺陷是以部份来解释整体。（读者可以参照费孝通的研究，他对于“江村”、云南三村等小城镇的研究也是此类）。再者，使用西方学者研究文明社会（社会学、经济学、政治学等）的方法，也不见得能解决问题。法国学者史多柔（Jean Stoetzel）曾在一位精通日语的荷兰学者渥斯（Vos）协助下，于1951～1952年间在日本考察了三四个月，他去了东京、京都、鹿儿岛、札幌、根室等地，并且进行了统觉测验（TAT）、阿尔波特（Allport-Gillespie）测验，以及几种不同形式的问卷调查。他取得了日本国立民意调查研究所的民意调查资料，还在日本文化科学协会赞助下举行过一次深入的讨论会，[14]但他的Without the Chrysanthemum and the Sword（无菊与刀）呈现出来的只是许多社会学方面的漫谈，并没有带给我们任何深入了解日本生活方式的助益。例如，他使用了众多材料探讨“战后日本青年的态度”，得出的结论居然是“他们尚未成熟”。史多柔给笔者的感觉是，虽然使用了许多种调查方法，却不能权衡资料之间的相互矛盾之处，无法从众多纷杂的证据中进行分析得出一个有用的结论，这些材料反成为他阐述问题的累赘。而本氏的解决途径，是观察一个民族生活中的日常琐事，找出一个社会文化体系中的重要关联。他曾谈到，“最孤立的细小行为，彼此之间也有某些系统性的联系。我十分重视数以百计的单项行为如何构成一个总体模式。”[15]文化与人格研究的重点就是关注小说、电影、神话、民间故事、宗教经典、传统哲学等文献和一般民众的活动、言论、问题中所表现出的价值、感情、成见之间所共有的模式，然后，尝试评估链接每个文明不同层面的共同心理模式，探索大多数人所共有的人格特质、价值取向、或是行为法则，以描绘出关于整个社会特征的全面性简要通则。[16]是故，本氏虽未曾去过日本，却能够利用大规模文明社会已经发展出文字书写系统的特点，参考大量的文学典籍，丰富的历史文献，再加上美国有大量的日本移民、战俘可供访问、调查之用，使得她做出了遥研（the study of national character at a distance）的经典之作。

二  文化与人格研究的视角及其缺陷

　 本氏的研究虽然能够较好地勾绘出大规模文明社会的整体面貌，却也引发了对其方法论上的批评。^[17]譬如，批评者指责本氏不懂日文、没有到过日本，认为这是《菊与刀》作为文化人类学著作的致命弱点。如果日本是一个无文字的简单社会，这个批评是对的，而本氏的研究对象日本是一个大规模文明社会，田野调查是研究简单社会之必需，而此方法对于研究大规模文明社会就未必是这样。研究对象不同，方法也不同。当然这并不是说完全排斥这种方法。如果不是当时条件所限（美日正在交战），本氏应该会到日本做田野调查，但即便那样也不能代替《菊与刀》一书的主要方法。还有的批评者认为，本氏把分析的重点放在搞清“平均日本人”的行动和思考模式上，而无视历史变化的多样性。例如，川口敦司指出，“作者的历史观念彷佛很淡薄，她没能看出日本人和日本文化从古至今是在不断变化发展的，她只是在一些固定的元素分类当中，选出所谓可以代表日本文化特征的那些东西来进行组合”。[18]这种评论恐怕是因为不了解“文化研究”的真正涵义。

首先，从差异性的角度来看，不只过去的日本人与现代的日本人有很大的差别，现今的东京人与大阪人也有不小的差异，但不可否认的是，日本人之所以是日本人，是因为日本人之间有相似之处。而国民性研究的任务就是发现造就这个结果的关键因素。

其次，正如本氏在《菊与刀》开门见山所谈到的：“我这本书并不是一本专门论述日本宗教、经济生活、政治或家庭的书，而是探讨日本人有关生活方式的各种看法（应译为“假定”（assumptions）。──作者注）。它只描述这些观点的自我表露而不论其当时的活动。它是一本探讨日本何以成为日本民族的书。”[19]国民性研究所描写的并不是现代的日本人，或者古代的日本人，而是一种理想中的日本人形象。

再者，国民性研究的前提假设是文化具有连续性，一般认为，人类是在社会化的过程中完成了这种文化传承，这也就是社会生物学家所说的“社会遗传”。[20]如果日本人在历史长河中被其他民族同化，改变了其之所以为日本人的文化因子，那么这个批评还算合理，但日本社会显然并非如此。日本除少数阿依奴人和琉球人之外，主要由大和人所组成，他们从未被外来民族征服、同化，一直在本州岛、九州岛、北海道、四国等地安逸地生存。所以这种批评显然是基于不同前提假定的看法，而这个前提假定是否能站得住脚还有讨论空间。

另外，还有一些学者质疑，本氏置社会的分层于不顾，把对抗关系中的两个社会规范体系－武士阶级与庶民阶级，统一在同一个平面上，因而否定其价值。这个看法显然在某种程度上受到雷德菲尔德大传统与小传统概念的影响。事实上，一个社会是共同成员依靠各种关系长久持续地生活在一起才形成的，他们知道成员的相互期待是什么，也了解如何表现才能符合团体的要求，如果其行为不符合文化的规范，社会也有一套法则对其惩罚，约束，使之从众，所以同一个社会文化体系成员，其行为必定具有一致性。当然可以根据某种标准将一个社会的成员区分为不同的群体，他们也会有不同的想法和行为，但他们呈现出某种共同的人格类型，是不容置疑的。

　　当然，也有一些学者基于冷静的思考，对本氏的研究提出中肯的批评。如尚会鹏谈到，“早期研究日本民族性的学者受弗洛依德心理学的影响，过分强调排泄、饮食习惯的训练等儿童教养方式的决定作用。她认为日本民族性中强迫性倾向，显示出讲求仪式、整洁和秩序的习惯，主要源自早期严格的排泄训练。本氏的理论也具有这样的特点。”[21]笔者也认同这个看法，本氏最大的问题出于她使用的假说之上，而这一点与人格概念的使用密切联系。对于一般读者来说，他们很难理解“人格”与“文化”之间的复杂关系。表面上看，“文化”与“人格”是两个不同的概念，但在某些情况下所指的是同一层面上的东西。当我们把文化定义在较狭义、不指称物质层面器物的情况下，它是存在于一个民族大多数人心中的共有思想观念，而心理学所指的人格则是受社会关系与文化因素影响而形成的，撇开个人独特的那一部份，也就是与社会大多数人共同享有的心智，二者异语同谓。这也是为什么本氏说：“文化为人格的典章性扩大”（personality writ large）。[22]从本质上说，本氏就是透过“人格”的研究来揭示日本社会的整体特征。然而，人格这个概念本身存在一定的问题。克拉克洪（Clyde Kluckhohn）和莫瑞（Henry Murray）曾说过一句名言：“每一个人（性格）都有若干方面像所有的人，若干方面像一部份人，若干方面则什么人都不像。”[23]若干方面像所有的人指的是全人类共有的那一部份，即文化普世性之所谓；若干方面像一部份人是指某一社会文化体系共有的，即文化与人格学派所要研究的对象；若干方面什么都不像，即个人独特的个性，最早人格的提出就是探讨这方面的问题。可是，早期人类学家却是借用人格的概念研究人类的共有心智。他们提出了“社会人格”（social personality）[24]、“众趋人格”（modal personality）[25]、“基本人格”（basic personality）[26]或“地位人格”（status personality）[27]，或平均人格（average personality）等概念工具。但精神分析学派使用的人格所关注的是个人内心复杂不安的精神状态，弗洛伊德认为这是童年经验的产物；或者根据新弗洛伊德学派和社会科学家的看法，是青少年时期社会文化迫力的产物。[28]他们没有意识到人格是个人终其一生持续与社会关系与文化互动的过程，而是趋于主张与社会关系和文化相分离的一个独立的实体。因此，以人格的概念从事人类共有心智的探讨有很大的危险。而且，更重要的是，受弗洛伊德学派影响，文化与人格学派还假定个人人格取向（personality orientation）的形成主要受童年的经验（或至少早年的家庭环境）的影响，并用以解释整体社会的发展趋势。[29]在《菊与刀》中，本氏以一个章节（第12章）探讨日本人的育儿方式，并得出日本人双重性格的形成是源自于日本幼儿教养和成人教养的不连续性。[30]这种假设显得大而不当且缺乏说服力。这个学派更有一些学者如巴特森（Gregory Bateson）以断乳来说明美国人和英国人对殖民的态度；[31]格若尔（Geffrey Gorer）和瑞克曼（Rickman）提出“襁褓假说”（swaddling hypothesis）来描绘俄国人性格[32]，把这种视角发展到极端。对他们方法论上的严厉批评是导致国民性研究热潮消退的重要原因。

三  心理人类学在方法论上的更新换代

　　国民性研究借由研究人类共有的心智来揭示人类整体社会的发展趋势，要突破国民性研究的困境，首先要解决的是“人格”这个研究工具问题。许烺光于1961年便在其主编的《心理人类学：对文化与人格的探索》里，主张以“心理人类学”（Psychological Anthropology）取代“文化与人格”研究这个累赘且不适的抬头，并将他开发的“心理社会均衡理论”（Psychosocial Homeostasis）引进这个领域，以其核心“基本人际状态”（Human constant）取代人格在研究的作用。[33]许氏认为，一个以解释个人与文化之关系为目标的健全理论，必须要考虑心理特征的起源，因为它是由育儿方式，社会制度，意识形态所塑模；但同时也要考虑到育儿方式，社会制度和意识形态的维持、发展与变化。所以，他提出基于社会中心（socio-centric)建立的心理学理论──心理社会均衡理论，更重视社会关系和文化对人类心理的影响。人格心理学中的“人格”概念，忽略（或冻结）了社会文化因素，“文化与人格”学派沿用了人格这个概念，虽然也考察社会文化因素，但基本上关注的是个人内部复杂不安的精神状态，通常最复杂不安的状态就拥有全部精神的效力，因而他们关注的重点在于如何重整这种复杂不安的状态。说到底，这是以个人中心（individual-centered）来立论的，基本假定是人类存在与生活的根本要素是个人。[34]而“基本人际状态”这个概念假定，人类存在与生活的根本要素是人与人之间的连锁关系（interpersonal nexus），此概念除了考虑个人内在复杂不安的精神状态之外，还注重社会关系的影响，它的侧重点在于个人外在行为表现是否符合社会与文化的人际关系标准，考虑得要比人格概念更为全面。[35]

　　在解释社会文化的发展趋势方面，许氏提出了“许氏优势亲属关系假说”（Hsu’s dominant dyad hypothesis，简称许氏假说）。他认为，每一民族的家庭经常在各人伦关系中选择一种关系作为主要代表，而这些主要的人伦关系的属性，不仅成为各种不同型态的家庭中人际关系的典范，且往往更进一步发挥为整个社会文化的特色。[36]对亲属关系（Kinship）研究的重视一直是人类学的传统，但人类学家都集中精力于亲族组织的“结构”，如父系、母系、叔父系等，而许氏则专注于亲族组织的“内容”（content），即“属性”（atribute）。每一个核心家庭中都有几种角色“关系”（relation）[37]，如父子、夫妻、兄弟关系等，但许氏认为，每一个关系都有其内在属性，如夫妻关系有“不连续性”、“排他性”、“自愿性”、“性欲性”；父子关系有“连续性”、“包容性”、“权威性”、“非性欲性”等。在人类社会中没有一个家庭能给予八种基本关系同等地位。在不同类型的核心家庭中，某一种关系（或多一些）会比其余的关系更占优势地位，而当一种关系的地位高于其余关系时，它倾向于调整、扩大、降低或甚至排除亲属团体中的其他关系。许氏了解到人类在婴幼儿时期内最为无助，但其学习的能力与速度则胜于往后甚多，故以这种亲属关系成员互动的内在属性来解释、预测个人行为以及整个社会的文化趋势。他不像文化与人格研究始终把焦点放在育儿方式之上，以至于推至荒谬的程度。

　　与许氏的心理人类学方法相比，本氏的研究显得相当粗糙。《菊与刀》最为人称道之处在于将日本人的行为模式归结为“耻感文化”以相对于欧美人的“罪感文化”。[38]但是，人类的文化并不是只有“罪感文化”与“耻感文化”这两种。根据本氏的说明，中国其实也可归结为“耻感文化”，但中国与日本明显不属于相同的社会文化体系，那么，中日之间的差别又在哪里呢？事实上，本氏的问题始终在于缺乏一个可控制的变量。在《文化模式》中，她以酒神型（dionysian）日神型（apollonian）来概括北美印地安人的文化特点，[39]到了《菊与刀》则以耻感文化与罪感文化来归结文化的类型。客观地说，从酒神型、日神型这种神话比喻，到耻感文化与罪感文化这种更具学理的概念，是长足的进步。但是，他以童年经验作为基本假定，来解释人格的形成，乃至于社会的文化模式，始终是无法弥补的硬伤。而许氏关于亲属体系与文化的假说，从理论上来说起码可以对64种类型的文化形态做解释。它将父子、父女、母子、母女、夫妻、兄弟、姐妹、兄妹（姐弟）等八组关系作为主要变量（优势关系），再辅以其中一组关系（亚优势关系）作为次要变量，这样就可以解释不同类型的文化。

图1  维持心理社会均衡的各种方式 

根据许氏的观点，中国与日本虽然都是“父子关系”占优势关系，但日本的“母子关系”在亲属关系中占“亚优势关系”（sub-dominance），这与中国不同，因而出现了日本盛行长子继承制、日本人倾向于在“家元”式组织而不像中国人倾向在“宗族”中寻求社会性需求满足等特点。如今，“家元”组织虽然没落，但家元的隐性运作模式却存在于日本社会的各种团体中，这种人际关系成为日本二战以前与战后成功的基础。另外，心理社会均衡理论也可以透过内外八层的变化（分别是第七层无意识、第六层前意识、第五层“限表意识”、第四层“可表意识”、第三层“亲密的社会关系与文化”、第二层“作用的社会关系与文化”、第一层“远离的社会关系与文化”、第O层“外部世界”），例如以虚线与实线表示不同社会的成员对于各层的内容是否有严格的区分，根据投入在各层情感浓厚的差异描绘其宽度，精确地描绘出不同社会的基本人际状态，与许氏假说搭配使用。在《家元》之中，许氏描绘了中国人、日本人、美国人维持心理社会均衡的不同方式，相当引人注目（图１列举了四种）。

　许氏除了提出心理社会均衡理论与许氏假说修正本氏的缺陷之外，还开发了比较分析法（comparative approach）、内容分析法（content），提出角色与情感理论、次级团体理论、社会动力学，以及责任与酬报的比率、社会连带原则、“文化总理想”、“心理文化取向”等概念工具来阐释文明社会的总体性质。因此，与《家元》相比较，《菊与刀》可以说只是粗略描绘了日本社会的梗概，本氏还未考虑到个人的行为动机与亲属关系、社会集团之间复杂的相互关系，对于社会关系与文化对个人心理的影响也仅涉及最浅的层面，不像许氏那样详尽而巧妙地勾绘出日本社会的整体面貌。笔者提出一个或许不太适切的比喻：如果说本氏所从事的国民性研究是DOS电脑操作系统，那么许氏从事的大规模文明社会比较研究则是的Windows。DOS是字符界面，命令行式操作方法，只可以为单用户服务，处理单任务；Windows是图形界面，可以为多用户服务，同时处理多项任务。后者是前者的加强版，最终前者成为后者操作系统里的一种操作方法。本氏与许氏两种方法的关系也类似这样，他们都要处理相同的问题，但后者的方法、理论、工具、概念全面的升级，故许氏创立的心理人类学方法在功能要比前者强大。

四  结 语

　　《菊与刀》与《家元》分别是本氏与许氏学术颠峰期之作，后者比前者的问世晚了约30年之久。日本是本氏所研究的第一个大规模文明社会（也是最后一个），而日本则是许氏继中国、美国、印度之后的第四个研究对象，从各方面来说，《家元》都比《菊与刀》成熟得多。许氏在回忆录中曾谈到，“本氏所写的《文化模式》一书影响我从心理人类学观点来做学问的主要力量。”[40]学术研究总是在不断进步，许氏的成就可以说是站在本氏的肩膀之上才取得的。然而，正如Windows也不断在更新换代一样，许氏的研究也有缺陷，它也需要打上补丁，甚至进一步升级。许氏存在的问题在于，能否以亲属关系中的几个变量来解释所有社会文化体系差异的形成。目前为止，许氏已在中国、美国、印度与日本社会进行过验证，并且提出了中国是父子亲关占优势关系、美国是夫妻关系占优势关系、印度是母子关系占优势关系，而日本是父子亲关占优势关系而母子关系占亚优势关系的看法。国际学术界也做了不少许氏假说的验证工作，例如：科比多夫（Igor Kopytoff）在刚果西南部的斯庫（Suku）、巴斯（Fredrik Barth）在中东、罗兰（Thomas P. Rohlen）在西南太平洋的Tikopia、霍华德（Alan Howard）在斐济和罗图马岛Rotuma、杭特（Robert C. Hunt）在墨西哥村庄、本德（Ronald M. Berndt）在两个澳州北部的土著村庄等。[41]

但是，人类社会呈现出如此多样性，恐怕还需要做更多工作此假说才得以成立。对于那些在历史发展中，因外来征服、同化而改变了文化总理想的民族，许氏假说恐怕还无能为力。另外，许氏在方法论的创新于《家元》达到了学术生涯的顶峰，但对日本的研究并不像中国、美国与印度那样细致。在《宗族、种姓与社团》里他还描述了中国人、美国人与印度教度的心理文化取向、行为层面的取向、文化总理想与情感控制机制等，而对日本人的这方面研究则付之阙如。在许氏之后，深受许氏理论影响的日本学者滨口惠俊，按照他的路子在《間人主義的社会日本》、《日本特性的再发现》、《日本研究原论》等著作里，阐释了相对应的概念，提出了“间人”和“间人主义”概念，[42]可以说是对许氏学说的补充和完善。

中国近些年对国民性研究的关注又趋热，但在对日本国民性研究方面，了解本氏的成果较多，而对这个学派的升级版——许氏理论的认识还较少，这不能不说是一个遗憾。国民性研究学派的衰落并非说整体性把握日本人的尝试是错误的，而是因为方法不当。因此，对许氏理论和方法论（可视为国民性研究的发展）的介绍和研究，对于推进这个领域的研究无疑具有重要意义。^[4　　　　　　　　　   （责任编辑：林 昶）

[①]1961年，许氏建议去掉“文化与人格”学派累赘抬头的“人格”二字，将这一方面的研究改称心理人类学，他的建议得到学术界广泛认可。在许氏的不断努力下，1973年在美国芝加哥召开的第九届国际人类学与民族学大会，大会论文《世界人类学丛书》中，首次使用了“心理人类学”这一名称。1978年美国人类学会又成立了心理人类学分会。参见金少萍:《文化与人格理论在日本的传播与发展》,《云南民族学院学报》（哲学社会科学版）1997年第2期。

[②]由于国民性研究这个概念，涉及了人格的问题，许氏后期甚少使用这个概念。literate civilizations的直译是有文字社会，其对比为原始社会，为符合汉字习惯本文称为“大规模文明社会”。

[③]目前国内国际关系学界对于建立中国的国际关系理论可以说已达成共识。参见，方长平：《中国国际关系理论建设：问题与思考》，《教学与研究》2005年第6期；傅耀祖：《关于建设中国国际关系理论的几点思考》，《外交评论》2005年第5期。

[④]中国社会科学院日本研究所早在1996年便举办了“日本社会文化研讨会”和“日本研究的课题与方法”学术座谈会，专门就日本文化与日本学研究的方法进行了讨论。

[⑤]高增杰：《日本文化研究面临的挑战与机遇》，《日本学刊》1997年第3期；崔世广：《日本文化研究方法论》，《日本学刊》1998年第3期；尚会鹏：《论日本人感情模式的文化特征》，《日本学刊》2008年第1期。

[⑥]Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword; Patterns of Japanese Culture, Boston: Houghton Mifflin Co., 1946.鲁思．本尼迪克特:《菊与刀──日本文化的类型》，北京：商务印书馆，1990年。

[⑦]Francis L. K. Hsu, Iemoto: The Heart of Japan, Cambridge, Mass.: Schenkman Pub. Co., 1975.许烺光:《家元──日本的真髓》许烺光著作集8,于嘉云译,南天书局,2000年。日文版本则与许氏的另一本对中国、美国、印度社会研究的著作Clan, Caste, and Club收入在一起，以《比较文明社会论》为名发行。フランシス．シュー『比較文明社会論』、作田啟一、浜口惠俊訳、培風館、1971年。

[⑧]1883年英国人爱德华·泰勒（Edward Tylor）接受了牛津大学的聘书和世界上第一个学术意义上的人类学家头衔，标帜着人类学的诞生。参见庄孔韶编:《人类学通论》，山西教育出版社，2003年，第2页。

[⑨]米德在萨摩亚的研究是最著名的例子，他以萨摩亚的少女为研究对象，解释美国少女面临青春期问题，参见米德：《萨摩亚的成年》，远流出版社，1995年。

[⑩]人类学与东方学是西方学者研究非西方社会的学科，社会学是西方人研究西方社会的学科。对于西方学科的发展历程，参见华勒斯坦等:《开放社会科学》,北京：三联书店，1997年。

[11]华勒斯坦等:《开放社会科学》，北京：三联书店，1997年，第26页。

[12]这种方法被“乡民社会”研究（peasant society）或社区研究。关于乡民社会的解说参见基辛:《当代文化人类学》下册，张恭启、于嘉云译，巨流图书公司，1981年，第669~695页。

[13]参见尚会鹏、游国龙:《心理文化学──许烺光学说的研究与应用》，南天书局，2010年，第七章 “大传统”和“小传统”与心理文化取向。

[14]Jean Stoetzel, Without the Chrysanthemum and the Sword; a Study of the Attitudes of Youth in Post-War Japan, New York: Columbia University Press, 1955.

[15]鲁思·本尼迪克特:《菊与刀──日本文化的类型》，第8页。

[16]Francis L. K. Hsu, The Study of Literate Civilizations, Studies in Anthropological Method, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1969, p.3.

[17]参见：浜口恵俊『日本研究原論』有斐閣,1998年、368—372頁；李亦园:《文化与行为》，台湾商务印书馆，1970年，第17页；尚会鹏:《中国人与日本人》，北京大学出版社，1998年。崔世广:《基于“菊与刀”的新思考》,《中日关系史研究》2005年第4期。

[18]川口敦司：《日本文化多种模式的合一──读<菊与刀>》，《开放时代》2000年第11期。

[19]鲁思·本尼迪克特:《菊与刀──日本文化的类型》，第9页。

[20]近年来盛行的“谜米学”（memetics）所研究的就是这种“文化的遗传因子”。参见：Susan Blackmore, The Meme Machine, Oxford [England]; New York: Oxford University Press, 1999. Robert Aunger, Darwinizing Culture : The Status of Memetics as a Science, Oxford; New York: Oxford University Press, 2000.

[21]参见尚会鹏：《中国人与日本人》，北京大学出版社，1998年，第8章。

[22]也有学者译为“文化是大写的人格”。参见鲁思·本尼迪克特:《文化模式》，浙江人民出版社，1987年，序第2页。

[23]Clyde Kluckhohn and Henry Alexander Murray, Personality in Nature, Society, and Culture,New York: Knopf, 1953.

[24]Bert Kaplan, Studying Personality Cross-Culturally, Evanston, Ill.: Row, Peterson, 1961, p. 117.

[25]Cora DuBois, Abram Kardiner, and Emil Oberholzer, The People of Alor : A Social-Psychological Study of an East Indian Island, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1944.

[26]Abram Kardiner and Ralph Linton, The Individual and His Society; the Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York: Columbia University Press, 1939.

[27]Ralph Linton, The Cultural Background of Personality, New York; London: D. Appleton-Century Co., 1945, p. 117.

[28]Francis L. K. Hsu, ed., Psychological Anthropology, New Edition ed. Cambridge, Massachusetts: Schenkman Publishing Company, INC., 1972, p. 8.

[29]Hsu, The Study of Literate Civilizations, pp.20-1.

[30]鲁思·本尼迪克特:《菊与刀──日本文化的类型》，第199页。

[31]巴特森认为，美国人和英国人对殖民的态度，是由他们各自的亲子关系扩张而成。美国人亲子关系本身即包括心理上的断乳成分，而英国上层社中，类似的断绝过程则必须由寄宿学校来完成。Gregory Bate son, Some Systematic Approaches to the Study of Culture and Personality, Character and Personality11:76-82, reproduced in Personal Character and Social Milieu, D. Haring(ed.). Syracuse, N. Y. : Syracuse University press, 1942.

[32]Geoffrey Gorer and John Rickman, The People of Great Russia, New York: W.W. Norton, 1962.

[33]Francis L. K. Hsu, Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality,Homewood, Illinois: Dorsey Press, 1961.

[34]许烺光:《彻底个人主义的省思》许烺光著作集9，南天书局，2002年，第243页。

[35]许烺光、徐隆德访问记录:《边缘人──许烺光回忆录》许烺光著作集1，南天书局，1999年，第70页。

[36]Francis L. K. Hsu, The Effect of Dominant Kinship Relationships on Kin and Non.Kin Behavior：a Hypothesis, American Anthropologist, Vol. 167, 1965, pp. 638-661.

[37]许氏早期以dyad来表述，后期以relation来表述。现在学界对于这个概念经常以不同的术语来表述，如“轴”、“纲”、“人伦角色关系”。

[38]鲁思·本尼迪克特:《菊与刀──日本文化的类型》，第151~155页。

[39]多布人（dubuan）和克瓦基特人（kwakiutl）是酒神型的代表，其特点是粗暴、狂野和个人主义，日神性的代表是祖尼人（Zuni），表现出是规律、自制和乐群。

[40]许烺光、徐隆德访问记录:《边缘人──许烺光回忆录》许烺光著作集1，第56页。

[41]Francis L. K. Hsu (ed), Kinship and Culture,Chicago: Aldine Pub. Co., 1971.

[42]浜口恵俊『間人主義の社会 日本』、東洋経済新報社、1984年；浜口恵俊『日本らしさの再発見』、講談社、1994年；浜口恵俊『日本研究原論』有斐閣,1998年。

[43]顺便指出，目前尚会鹏与笔者从事许氏理论的介绍和研究，他们合著的《心理文化学──许烺光学说的研究与应用》最近已由台北南天书局出版。作者主张将许氏的理论从目前心理人类学中独立出来，构成一门独立学问──心理文化学（Psychoculturology）。书中还辑录了尚会鹏根据完善后的许氏理论和方法对日本人的整体性把握。