韩立新认为，2010年，日本社会思想史学家植村邦彦在《什么是市民社会》一书中，宣告了从20世纪60年代以来存在于日本的“市民社会派马克思主义”潮流的终结。但是，与这种“终结论”相反，笔者认为“市民社会派马克思主义”，对于解决当代中国所面临的历史任务，即如何在具有东方传统的社会主义中国建构市民社会具有重要意义。

一、“市民社会派马克思主义”的历史使命

“市民社会派马克思主义”这一用语最早是由日本的《资本论》文献学家佐藤金三郎提出的。他在《马克思研究与现代》一文中首次把平田清明和望月清司的马克思主义经济学思想概括为“市民社会派”，认为“该派试图将迄今为止被等闲视之的市民社会理论在马克思主义中‘复位’”。

平田清明在《市民社会和社会主义》中指出，在当今的马克思主义体系中存在很多“消失了的范畴”，这些范畴在马克思本人的理论体系中曾经发挥了巨大的理论作用，市民社会就是其中最重要的一个，我们的首要任务就是要恢复它在马克思理论体系中的地位。望月清司积极响应平田清明的倡议，公开声明要以市民社会概念为核心重构马克思的“历史理论”。以两人为旗手，从20世纪60年代中期开始，日本形成了一个以市民社会概念为核心来重新解释马克思的流派，即“市民社会派马克思主义”。“市民社会派马克思主义”的理论有三个特点：

（1）区分“市民社会”和“资产阶级社会”。他们所谓的“市民社会”与马克思理解的市民社会基本相同，是指以私人所有为前提的分工和交换体系，其重点在于“分工和交换”这一经济结构。他们所谓的“资产阶级社会”也与马克思本人的资本主义社会规定相同，是指以剩余价值和阶级对立为特征的阶级社会。他们之所以要做出这一区分，为的是避免把近代社会单纯归结为资产阶级社会这一简单化倾向，强调要从这两个层次上把握近代社会的本质。（2）虽然市民社会本身也分积极和消极两个方面，但是相对于市民社会的消极方面，他们更强调市民社会的积极方面，把市民社会看作一个具有“历史贯通性”的范畴，认为它可以贯穿于近代资本主义和未来共产主义的始终。（3）以市民社会概念为中心重构马克思的社会发展形态理论或者说“历史理论”。关于马克思的社会形态理论，他们没有采取所谓的“原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会”的“五阶段说”，而是采取了“原始共同体——市民社会——社会主义”这种“三阶段说”，市民社会处于至关重要的中介地位。望月清司甚至将马克思的“历史理论”解释成市民社会历史观，即人类历史就是市民社会从潜在到现实、从萌芽到成熟的过程。在他们看来，市民社会绝不仅仅是一个经济学范畴，还是一个历史学范畴。这一点与马克思本人的市民社会认识高度吻合。

进入20世纪80年代以后，“市民社会派马克思主义”作为一种理论潮流陷入停滞状态。之所以会出现这种停滞状况，可能跟战后日本面临两大历史任务——第一，要在实践中建立民主主义；第二，要从理论上说明日本的市民社会化问题——在现实中已经基本得到解决有关。面对这一现状，日本国内出现了一些消极看待“市民社会派马克思主义”理论贡献的倾向，出现了许多“终结论”者，一些欧美学者也开始强调“市民社会派马克思主义”的时代局限性。但是，这种“终结论”对“市民社会派马克思主义”的评价有失公平。因为，“市民社会理论”的主要目的，在理论上是为重构马克思的“历史理论”或者说“历史认识”，在实践上是为解释日本或者世界在经济上的市民社会化问题。尽管它的“副产品”会对民主主义和市民公共性建设起积极促进作用，但其直接目的并非是完成“战后民主主义”及其延伸的“市民公共性”建设的使命。“终结论”者之所以宣判了它的“终结”，一个很重要的原因是对“市民社会派马克思主义”的问题意识和理论使命存在误判。

二、《大纲》基础上的望月清司“历史理论”

“市民社会派马克思主义”的形成与日本马克思主义者对马克思的《政治经济学批判大纲》（简称《大纲》）研究的突破有关。1966年春天，平田清明在《思想》杂志上发表了题为“马克思的经济学和历史认识”的长篇连载论文，首次提出应该把其中的《资本主义生产以前的各种形式》（简称《各种形式》）一节纳入《大纲》的“资本的原始积累”理论中去理解，从而开创了从历史学和经济学结合的角度去理解《大纲》的先河。望月清司与平田清明一样，几乎与平田清明同时甚至更早地从这一角度对《大纲》进行了研究。如果说平田清明的侧重点在于回答市民社会为什么要转变为资本主义社会的话，那么望月清司的侧重点则是要将“资本的原始积累”再向前追溯到遥远的共同体，追溯到资本主义生产以前的“奴隶制和农奴制”，将“分工和交换”的结构应用于市民社会阶段之前的原始共同体阶段进行分析，以此来回答原始共同体为什么能过渡到市民社会这一问题。他最后得出两点结论：（1）在亚细亚、古典古代和日耳曼这三种原始共同体类型中，“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”，只有日耳曼共同体才能进入市民社会；（2）人类社会必须经历“原始共同体→市民社会→未来共同体”三个阶段，这是历史发展的普遍规律。

那么，为什么只有日耳曼共同体才能进入近代的市民社会？首先，这是由日耳曼共同体结构的特殊性决定的。“‘日耳曼共同体’所代表的结合原理，即‘不是联合体，而是联合行为（als Vereingung,nicht als Verein）；不是统一体，而是统一行动（als Einigung,nicht als Einheit）’。”相对于静态的“联合体”和“统一体”而言，动态的“联合行为”和“统一行动”才是日耳曼共同体的最本质特征，而这种“联合行为”和“统一行动”是近代“分工和交换”行为的原型，它为日耳曼共同体进入近代市民社会奠定了基础。

其次，是因为只有日耳曼共同体才能完成“城市与农村的分离”。望月清司以马克思在《各种形式》中的论述为根据，将“城市与农村的分离”确定为共同体向市民社会转变的标准。亚细亚共同体根本就无所谓“城市与农村的分离”，所谓的城市只不过是王公的“营垒”“赘疣”；古典古代的城市只不过是农村的延伸，是“不在乡地主”的居住地，那里当然也不会出现“城市与农村的对立”；唯独原本没有城市的日耳曼世界才最终能够诞生近代意义上的城市，出现“城市与农村的分离”。他总结道：“阿尔卑斯山脉以北的‘中世纪’世界创造出了本来意义上的市民社会，只有这种市民社会才以‘城市和农村的对立’的形式包含着发展为近代资产阶级社会的谱系。”

但是，如果望月清司的结论，即“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”属实，那么马克思无疑留给我们一个巨大的历史课题，即东方社会该怎么办？很遗憾，望月清司并没有直接予以回答。但是，这并不意味着“望月历史理论”在这一问题上失去了有效性。从形式上看，他的研究好像只涉及作为世界史个体的日耳曼世界向市民社会的转变过程，但是实际上，他的研究关乎所有共同体类型进入市民社会的普遍条件。即，不管哪一种共同体类型，只要出现了“分工和交换”的体系和“城市与农村的分离”，那么这种共同体就可能进入市民社会。这种结论为东方国家进入市民社会提供了合理性。这才是包括“望月历史理论”在内的“市民社会派马克思主义”在今天的理论价值之所在。

三、“望月历史理论”对当代中国的意义

1978年改革开放以后，中国发生了天翻地覆的变化。如果我们把黑格尔用以分析近代社会的“国家和市民社会”框架用于分析当代中国，就会得出如下结论：改革开放以来，在市民社会层面，中国已经出现了作为“分工和交换”体系的市民社会形态，市场经济已经取代了计划经济成为中国经济的主体；在国家层面，中国仍然实行的是社会主义制度。这种国家与市民社会的组合方式在世界历史上从未出现过，但它取得了巨大的成功。因此，中国这几十年的发展成就被称作“中国的发展道路”。

关于“中国的发展道路”，现有的解释框架是马克思的“晚年构想”。即马克思晚年在《给维·伊·查苏利奇的复信》中有这样一句表述：对于不同于西欧资本主义且还处于共同体阶段的俄国，“可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到共同体中来”。这句话后来被俄国人扩大解释，说马克思同意当时的俄国可以从“农耕共同体”（la commune agricole;Ackerbaugemeinde）直接进入社会主义。受此影响，中国的一些学者推出以下结论：既然中国和俄罗斯同属于东方，那么中国也可以不通过以私有制为基础的市民社会阶段，直接从亚细亚共同体进入社会主义。新中国成立以后对私有制经济进行改造，开展了集体化和国有化运动。到1978年的历史进程与马克思“晚年构想”的解释框架颇为一致。

但是，要将这一框架用于解释1978年以后的历史进程则面临着明显的困难。1978年以后，中国的基本国策是“改革开放”，所谓“改革”主要放弃了“越公越好”“国有化程度越高越好”之类的传统观念，逐渐承认市场经济的地位，2007年还颁布了《物权法》，在法律层面上承认了私有产权的合法性。在这一国策下，中国的私有经济占比日益扩大，目前已经成为中国经济的重要组成部分。为适应这一新情况，应该将关于“中国的发展道路”的解释框架从传统的“晚年构想”转移到《大纲》的《各种形式》上来，也可说是把“望月历史理论”应用于对当代中国的解释。之所以如此，主要是基于中国1978年以后出现的两个变化：

（1）人民公社这一共同体解体，农村出现了“包产到户”，各家各户成为独立的经营单位。农民在实质上拥有对自己土地上剩余的支配权，可以自由交换自己的剩余；为了实现剩余的交换，农民在自己家周边建立集市，进行“集市贸易”。后来又出现了以生产日用品为主的农村工业，即“乡镇企业”。从“集市贸易”到“乡镇企业”，中国农村出现的这一变化颇似大冢久雄1951年提出的“地域市场圈”（local market area），当然，也类似于“望月历史理论”所描绘的日耳曼共同体的市民社会结构。（2）由于人民公社解体，几亿农民先后涌向东部沿海的大城市和周边的城镇打工，形成了中国历史上从未出现过的“农民工潮”。农民工的最大特点是与自己的生产资料即土地发生分离。现在，这些农民工或者定居在城市里，或者只是在逢年过节时回到农村，为中国的城市化进程做着贡献。“农民工潮”与城市化，其实正是“望月历史理论”所描述的“城市和农村的分离”过程。

总之，这两个变化与“望月历史理论”给出的共同体进入市民社会的两个条件高度吻合，而且更重要的是，这两个条件并不是从外部植入，而是在中国内部自发产生的。正因如此，1978年以后中国所走的是一条“日耳曼式”发展道路，目前中国已经进入了“作为经济社会的市民社会”这一历史阶段。

但是，这并不意味着我们在解释“中国的发展道路”时只要照搬“望月历史理论”即可，我们还需要将“望月历史理论”的结论同中国发展的具体实际情况结合起来。从这一角度出发，可以发现，中国向市民社会的转型，既是从亚细亚共同体向市民社会的转型，又是从传统的社会主义经市民社会向共产主义的转型。纵观人类历史，能够同时实现这两个转型的国家在世界上并无先例。也正因如此，中国现阶段的市民社会化进程与西方相比表现出两点不同：（1）从欧洲市民社会形成的历史经验来看，市民社会决定国家制度，有什么样的市民社会就有什么样的国家制度；（2）市民社会一旦成熟，社会的本质和实体将从国家向市民社会转移，市民社会将成为主导，变得强大，而国家的主导地位将弱化。但是，在中国这两种情况都没有出现。1978年以后，国家的权力并没有因市民社会的崛起而丧失，相反，在市民社会变得强大的同时，国家的统治能力也日益强大。

过去，有些人曾根据西方市民社会的历史经验来指责中国市民社会之路的特殊性和不规范性等，但是，难道不正是因为这种不规范性才孕育出新解释的可能性吗？我们应该对“中国的发展道路”给予积极解释。有着东方社会传统和社会主义经验的中国可以走出一条与西方不同的全新的市民社会发展之路。

（中国社会科学院日本研究所《日本学刊》特稿，仅代表作者个人观点。如需转载，请注明作者姓名及出处）